Alain Brossat : " La cultura se ha convertido en una fábrica de entretenimiento"

AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Público


Alain Brossat es filósofo. Imparte clases de filosofía contemporánea y filosofía política en la célebre Universidad de París VIII, fundada tras Mayo del 68. Entre otros numerosos ensayos de crítica radical de la sociedad contemporánea, publicó en 2008 El gran hartazgo cultural sobre el papel de la cultura hoy. Su obra La democracia inmunitaria ha sido traducida al castellano por la editorial Palinodia.

Nuestra pereza mental asocia aún cultura y emancipación. Sin embargo, la actual inflación del sector cultural no parece llevar aparejada una emancipación social muy visible. ¿Y si más que hacernos actores, nos vuelve espectadores? ¿Y si más que afinar nuestra sensibilidad al mundo, nos anestesia?

Ha escrito usted que vivimos en un “todo cultural”, ¿qué significa esto?

Lo más propio de lo que hoy se designa con el vocablo de “cultura” es ser una esfera en expansión permanente: los vinos de Burdeos y las obras de arte expuestas en el Louvre, las series de televisión, las carreras de caballos, los cruceros por el Mediterráneo, la gastronomía, los peregrinajes a Santiago de Compostela y los cursos de tango. Hay pocos objetos y conductas, si lo pensamos bien, que no puedan encontrarse dotados de una dimensión o una coartada cultural. Lo que se llama comúnmente cultura tiene en ese sentido la apariencia de uno de esos almacenes donde los anticuarios hacen coexistir los objetos más heteroclitos. La yuxtaposición de los objetos, las prácticas y los discursos más heterogéneos es el principio mismo de lo cultural hoy: coexisten en un mismo plano lo antiguo y el último grito, lo popular y lo elitista, lo familiar y lo exótico, etc. Esto es de lo que se quejan los nuevos reaccionarios que quieren que cada cosa esté en su sitio: Mozart en todo lo alto y por abajo el rap de las periferias urbanas.

Si su crítica no es reaccionaria, ¿de qué tipo es?

Al mismo tiempo que es un cajón de sastre, sometido a un principio de equivalencia estricto, imposible de jerarquizar, la cultura contemporánea es un medio líquido en el que todo circula, se vende y se vuelve intercambiable. El dominio de la cultura se ha vuelto indistinto al del consumo. En ese sentido, la cultura es esa especie de cemento líquido que contribuye poderosamente a mantener unida la vida social en torno a una multitud de objetos o a un conjunto de conductas estereotipadas (contemplar una emisión de televisión, visitar un museo, seguir un acontecimiento deportivo, leer el último premio Planeta…). Ahí donde tantos factores sociales, políticos y económicos tienden a desgarrar nuestras sociedades, incrementando las desigualdades, atizando los conflictos, la cultura funciona hoy como un dispositivo de agregación involuntaria de los seres vivos, una fábrica de la vida común sin debate ni consentimiento.

¿Quiere decir que la cultura despolitiza la vida social?

Mientras que la democracia representativa moderna reposa sobre la institucionalización del conflicto y, por tanto, sobre el reconocimiento de su carácter primero e irreductible, la democracia cultural niega el conflicto como fundamento mismo de la política: amos y esclavos, patricios y plebeyos, burgueses y proletarios, aristocracia y pueblo. Sustituye el conflicto por la coexistencia pacífica de las diferencias y el imperio del gusto individual: cada uno tiene sus antojos, sus manías, sus fascinaciones, sus hobbies, sus estrellas y emisiones preferidas, sus vacaciones de ensueño, etc. El público cultural suplanta al pueblo político. La sociedad ha sustituido la pasión de la igualdad por un régimen de tolerancia generalizada, pero una tolerancia blanda, cuyo reverso es el repliegue sobre sí de las “comunidades”, cada una de ellas una micro-cultura no igual, sino equivalente a las demás.

En nuestras sociedades se da una relación entre la contracción de la esfera política, la esfera de la acción colectiva y la política viva, y la expansión de modalidades culturales: el consumo, la espectacularización, etc. El entretenimiento, todavía ayer, se inscribía esencialmente en el registro de la vida privada. Hoy es el negocio de las industrias culturales. No soy yo quien lo dice, sino Sarkozy que, en la víspera del último Mundial de Fútbol, fabricó este aforismo: “Francia en la final, tres meses de paz social”. El análisis crítico debe consistir en un esfuerzo constante para describir el proceso mediante el cual un movimiento insurreccional o un desplazamiento en la esfera política vive siempre bajo la amenaza de ser reciclado, reinyectado en el medio líquido de la cultura, transformado en un grumo del protoplasma cultural, como las películas recientes sobre Louise Michel o el Che Guevara.

En otro tiempo la cultura fue sinónimo de emancipación…

Contrariamente a lo que pudo afirmar un día Pasolini en un arrebato de optimismo prematuro, la cultura no es lo que resiste a la distracción, sino que se ha convertido en la fábrica del sujeto ocupado y entretenido. La cultura contemporánea mezcla las dimensiones de la formación, del conocimiento -que supuestamente son el fundamento de la responsabilidad y la lucidez del sujeto moderno- y de la distracción y el entretenimiento. El gesto de vincular el destino de la cultura como tal al de la emancipación del sujeto moderno se vuelve de golpe impracticable. Bajo el umbral soleado de la Ilustración, personajes como Fígaro, Jacques el Fatalista de Diderot o el Jean-Jacques de las Confesiones establecieron un pacto entre la cultura que habían adquirido por sí mismos (eran autodidactas), su experiencia propia de la vida y la pasión de la emancipación, de la igualdad que les movía. Ese pacto hoy está roto. Ha sido revocado por la cultura contemporánea, que se ha vuelto, en lo esencial, un coagulante social, un tranquilizante, un consuelo, sobre todo en su forma masiva, la de la cultura de masas producida y difundida por las industrias culturales, fundamentalmente hecha de imágenes. Los regímenes de consolación tradicional están muertos o moribundos (la religión, la vida de familia, la existencia comunitaria…) y la cultura aparece entonces como la música de acompañamiento de nuestra melancolía perpetua que nos distrae del dolor punzante de una existencia sin esperanza, objetivo ni gozo. “Cuando los hombres mueren, entran en la Historia. Cuando las estatuas mueren, entran en el Arte. Esa botánica de la muerte es lo que llamamos cultura” (Chris Marker, en el film de Alain Resnais Las estatuas también mueren).

¿Qué posibles vías de resistencia anti-cultural ve hoy?

Como decía Artaud, “no me parece qué lo más urgente sea defender una cultura cuya existencia jamás ha salvado a un hombre de la preocupación de vivir mejor o de tener hambre, sino extraer de aquello que llamamos cultura las ideas cuya fuerza viviente sea idéntica a la fuerza del hambre”. Se vuelve cada vez más difícil nombrar una manifestación de la vida humana que se mantenga rigurosamente a distancia de la cultura. Enumeremos sin embargo algunas: una huelga con ocupación no es un acontecimiento cultural, aunque se baile y se cante en los talleres como en junio de 1936; escribir En busca del tiempo perdido o Las palabras y las cosas, rodar Un perro andaluz o pintar el Guernica no son actividades culturales, aunque a posteriori haya una captura cultural del acontecimiento suscitado por un gesto de arte. Como decía autor desconocido o, más bien olvidado, “en la organización de la sociedad, ninguna obra de arte puede sustraerse a su pertenencia a la cultura, pero no hay ninguna, si es algo más que un producto industrial, que no oponga a la cultura un gesto de rechazo: la voluntad misma por la que se convirtió en obra de arte”. En este sentido, la política y el arte son lo que resiste al movimiento general de “culturización” de nuestras existencias. Un asunto cultural no suscita el conflicto más que cuando una cuestión política lo atraviesa: por ejemplo, la cuestión de los intermitentes del espectáculo [trabajadores flexibles y discontinuos de la industria cultural] no es un tema cultural, interno a la cultura, sino más bien político; cuando la embajada de Francia en Washington suspende la representación en el centro cultural francés de la capital estadounidense de una pieza de Michael Vinaver sobre el 11 de septiembre, con el fin de no arriesgarse a una reacción negativa de las autoridades americanas, no es tanto la “cultura” la que expone sus facultades críticas como el arte el que manifesta sus virtualidades política, suscitando la censura, un gesto decididamente político.

¿Odian los occidentales el islam?

El tratamiento político y mediático de los musulmanes que se hace en Europa y Estados Unidos está lleno de prejuicios y doble rasero. A ello contribuyen los que hacen una lectura retrógrada de esta religión

Alaa Al-Aswany
El País



Denny Pattyn es un sacerdote estadounidense un poco especial. En 1996 creó en Arizona un programa llamado El anillo de plata cuyo objetivo fundamental es instar a chicas y chicos a abstenerse del sexo antes de casarse y convencerlos de que el sexo fuera del matrimonio es malo y pecaminoso. Pattyn celebra actos periódicos a los que asisten cientos de jóvenes estadounidenses que leen con él la Biblia y prometen ante el Señor conservar su virginidad para sus futuros esposos. Al final de la celebración, cada joven se coloca en la mano izquierda un anillo de plata que no se quitará hasta que se case. La campaña de Pattyn, que ya tiene un gran número de adeptos en Estados Unidos, se ha marcado el objetivo de obtener las promesas de más de dos millones de seguidores de aquí al próximo año. Su movimiento ha recibido fondos del Gobierno norteamericano.

En la televisión francesa vi un largo programa sobre el reverendo Pattyn, en el que sus seguidores defendían la virginidad como prueba de virtud. Aparecía también un psicólogo francés dispuesto a discutir sus ideas y mostrarse respetuosamente en desacuerdo con ellos. Empecé a pensar: las ideas de Pattyn sobre la castidad coinciden con las de la cultura tradicional arábigo-musulmana y, sin embargo, en la televisión francesa hablan educadamente del reverendo porque es norteamericano, cristiano y blanco. Si un árabe o un musulmán hubiera dicho lo mismo, se habría enfrentado a un torrente de acusaciones -empezando por las de retrógrado, bárbaro- y lleno de desprecio por las mujeres. Como prueban numerosos ejemplos, este doble rasero de Occidente está muy extendido.

Hace poco hubo elecciones en Irán y el vencedor oficial fue el presidente Ahmadineyad. Pero los resultados se pusieron en duda y se oyeron acusaciones de manipulación. Los gobiernos occidentales se alzaron indignados e hicieron declaraciones públicas de apoyo a la democracia en Irán. Y eso me hace preguntarme: las elecciones egipcias están amañadas desde hace muchos años y el presidente Mubarak se ha afianzado en el poder a base de referendos manipulados, así que ¿por qué eso jamás ha provocado la ira de los políticos occidentales? La respuesta es que el propósito de este clamor no es promover la democracia en Irán, sino abochornar a su régimen, que es hostil a Israel y está intentando desarrollar su capacidad nuclear, o sea, que supone una amenaza para el imperialismo occidental. En cambio, el régimen egipcio, a pesar de ser despótico y corrupto, es dócil y obediente, y sus políticas sirven los intereses de Israel y EE UU, de modo que los medios occidentales pasan por alto sus faltas, por espantosas que sean.

Durante las manifestaciones recientes en Irán, la joven Neda Sultan fue abatida por un disparo de origen desconocido y su muerte ocupó los titulares de los medios de comunicación de todo el mundo. A los políticos occidentales les conmovió tanto el fallecimiento de esta joven que el propio presidente Obama, casi con lágrimas, dijo que era un hecho desgarrador. Pocas semanas después, en la ciudad alemana de Dresde, una mujer egipcia llamada Marwa el-Shirbini estaba asistiendo al juicio de un alemán que le había proferido insultos racistas porque llevaba un hiyab. Cuando el tribunal alemán multó al hombre con 2.800 euros por insultarla, el extremista saltó lleno de furia y atacó a Marwa y a su marido con un cuchillo. Marwa murió allí mismo y su marido fue llevado al hospital en estado crítico.

Sin embargo, el asesinato en Dresde de la mujer egipcia con hiyab no rompió el corazón del presidente Obama ni fue objeto de primeras planas en los medios occidentales. La razón es que el asesinato de Neda incrimina al régimen iraní, que es hostil a Occidente, mientras que el asesinato de Marwa demuestra que el terrorismo no es exclusivo de árabes y musulmanes. Un terrorista blanco alemán mata a una mujer inocente a la que no conoce y también intenta matar a su marido simplemente porque ambos son musulmanes y ella lleva hiyab, pero los medios occidentales no están interesados en transmitir esta información. Es decir, Occidente suele adoptar unos puntos de vista y unas políticas que son obviamente hostiles hacia los árabes y musulmanes.

Ahora bien, ¿son los árabes y los musulmanes meras víctimas inocentes de los prejuicios occidentales? Desde luego que no. Para empezar, no podemos utilizar Occidente como un término único. Hay millones de occidentales que no aman ni odian el islam, sencillamente porque no saben nada de él. ¿Y qué sucede con la imagen del islam que transmiten muchos de los propios musulmanes? Si un occidental decidiera descubrir el islam a través de estos musulmanes, ¿qué encontraría? A Osama Bin Laden, que le miraría, como recién salido de una cueva medieval, y anunciaría que el islam le ordena matar a todos los cruzados occidentales posibles, aunque sean civiles inocentes. O leería que el movimiento talibán ha decidido cerrar los colegios para niñas en las regiones que controla con el argumento de que el islam prohíbe la educación de las mujeres porque son deficientes desde el punto de vista intelectual y desde el religioso. Después tendría noticia de declaraciones de quienes se llaman juristas islámicos y dicen que, si un musulmán se convierte a otra fe, el islam le ofrece la elección entre arrepentirse o morir degollado. Algunos de esos juristas también afirman que el islam no reconoce la democracia y que es obligatorio obedecer a un gobernante musulmán aunque oprima y robe a sus súbditos. Dicen que está muy bien que las mujeres se cubran el rostro con el niqab para que los que las ven no se sientan empujados por el deseo sexual a acosarlas o violarlas. Y muchos aseguran que el profeta Mahoma se casó con su esposa Aísha cuando ella tenía nueve años.

El occidental leerá todo eso y no descubrirá la verdad en absoluto. No sabrá que la esposa del profeta no tenía nueve años, sino 19. No sabrá que el islam da a hombres y mujeres total igualdad de derechos y obligaciones. No sabrá que, para el islam, si alguien mata a un inocente es como si hubiera matado a todo el mundo. Y nunca se enterará de que el niqab no tiene nada que ver con el islam, sino que es una costumbre que nos llegó con el dinero del Golfo de una atrasada sociedad del desierto.

El occidental nunca se enterará de que el verdadero mensaje del islam es libertad, justicia e igualdad. Ni de que garantiza la libertad de creencias, es decir, que quienes quieren creer pueden creer y quienes no lo desean no tienen por qué hacerlo. Ni de que la democracia es esencial para el islam, porque un musulmán no puede llegar al poder sin el consentimiento y la decisión de los musulmanes. Después de todo eso, ¿podemos reprochar al occidental que considere que el islam es la religión del atraso y el terrorismo?

El año pasado, me concedieron el Premio Bruno Kreisky de Literatura en Austria y el primer ministro austriaco me entregó el galardón. Yo tenía que pronunciar un discurso con ese motivo y decidí hablar sobre la realidad del islam. Conté a los presentes que el profeta Mahoma era tan afable que, cuando se arrodillaba para rezar, sus nietos Hassan y Hussein solían saltar sobre su espalda para jugar. Él se quedaba arrodillado para no molestar a los niños hasta que terminaban de jugar, y entonces reanudaba sus oraciones. Pregunté al público: "¿Se pueden imaginar que un hombre que interrumpía sus rezos por unos niños defendería asesinar y aterrorizar a gente inocente?". La gente escuchó la historia con interés y muchos subieron después a preguntarme dónde podían encontrar informaciones genuinas sobre el islam.

Es cierto que la política occidental nos trata como pueblos coloniales que no merecen tener los mismos derechos que los ciudadanos de Occidente, y es cierto que sus medios de comunicación están predispuestos en contra de los árabes y los musulmanes, pero también es verdad que la lectura retrógrada del islam que hacen los wahhabíes y que se ha extendido por el mundo islámico ayuda a arraigar una imagen injusta y errónea de nuestra religión. Tenemos la obligación de empezar por nosotros mismos. Debemos rescatar al islam de todas las tonterías, falsedades e ideas retrógradas que se han asociado a él sin ninguna base. La solución es la democracia.

Sinatra en los años 80, goodbye and amen

La publicación del disco Live at the Meadowlands, recogiendo un concierto de Frank Sinatra de 1986, nos hace fijarnos en los años 80 de La Voz. Un periodo que parece eclipsado por las doradas décadas anteriores, pero en el que se mantenía en plena forma y que pasó arriba de los escenarios


JAVIER MÁRQUEZ
Efe eme




Antes del multitudinario proyecto Duets en 1992, la última vez que Frank Sinatra había entrado en un estudio de grabación había sido en abril de 1984. Quincy Jones, el productor de moda y un viejo conocido del cantante de sus días de conciertos con Count Basie en el Hotel Sands, le convenció para grabar un último gran álbum. Jones usó toda su influencia para reunir a un brillante grupo de músicos de jazz, desde Lionel Hampton y Ray Brown a los hermanos Brecker, Steve Gadd o George Benson. En cuanto al repertorio, se seleccionaron algunos clásicos ("Teach me tonight", "Stormy weather") y nuevas composiciones ("How do you keep the music playing"). El tema principal y título del álbum fue la composición "L.A. is my lady", canción con la que, tras "Chicago" y "Theme from New York New York", Frank ponía de manifiesto su corazón infiel en lo que a ciudades favoritas se refería. Otro corte del álbum, el clásico y vibrante "Mack the knife", grabado previamente por grandes como Louis Armstrong, Bobby Darin y Ella Fitzgerald, se convertía en la última canción memorable añadida por el cantante a su repertorio en directo.

Publicado finalmente en agosto de 1984, L.A. is my lady recibió unas críticas moderadamente buenas, y supuso una despedida discográfica honorable para el cantante. Mano a mano con Jones, consiguieron recuperar el espíritu de las viejas grabaciones, con toda una banda, repleta de grandes talentos, tocando en directo frente al cantante. Ya nadie trabajaba así en el estudio. Tampoco nadie salía a escena ante decenas de miles de personas, llenando estadios enteros, vestido con un impecable esmoquin. Sólo Frank Sinatra hacía esas cosas en los ochenta. Haciendo honor a su tema más popular, se había empeñado en seguir haciendo las cosas "a su manera".

Concord/EMI acaba de publicar un nuevo directo del "Viejo Ojos Azules" que data precisamente de aquella época. Los ochenta fueron probablemente los años más movidos del cantante, al menos en lo que a giras internacionales se refiere. Desde 1984 a 1989 la lista de actuaciones anuales no palidece ante la del grupo más activo que pueda buscarse actualmente. Y de aquellos conciertos, son tal vez los de 1985 y 1986 los más recomendables. La Voz ya se encontraba como en casa en aquellos escenarios tipo cuadrilátero, ubicados en el centro de grandes estadios rodeados por treinta, cincuenta, setenta mil espectadores.

Hace ya tiempo se lanzó una grabación en el Budokan Hall de Tokio, a finales del 85, que es pura dinamita. Recientemente era una actuación en Las Vegas, de diciembre de 1986, la que salía a la venta. La que ahora se publica corresponde a unos meses atrás, el 14 marzo de ese año, grabada en el Meadowlands Arena de New Jersey. Un Sinatra pletórico, con la orquesta a cargo de su pianista de confianza, Bill Miller, pasa revista a una veintena de sus piezas habituales dejando constancia de que la edad no era impedimento para no alcanzar interpretaciones fantásticas.

Acompañado de un libreto de 24 páginas, con notas a cargo del antiguo socio de Sinatra, Hank Cattane, y con material gráfico inédito, este Live at the Meadowlands demuestra que, si bien el cantante aún se defendía sin problemas sobre las tablas, sus mejores momentos eran las baladas, o más bien, las "saloon-songs". Basta echarle un vistazo al DVD en el Budokan Hall para comprobar que el "Viejo Ojos Azules" era capaz de levantar de sus asientos al auditorio más sereno cuando atacaba con "I’ve Got You Under My Skin", "You Make Me Feel So Young", "Leroy Brown", "New York, New York" o "Mack the Knife", pero no brillaba de verdad su voz con reflejos de antaño hasta que bajaban las luces y entonaba "April In Paris", "It Was A Very Good Year", "Bewitched" o "One For My Baby". Este nuevo disco no es una excepción en ese sentido. Y aunque está claro que el Sinatra de 1986 no es el de 1956, tampoco es justo en absoluto catalogarlo como un dinosaurio acabado.

Además, a pesar del tiempo transcurrido, La Voz intentaba mantenerse en lo posible fiel a su estilo habitual de vida y trabajo, como si el mundo del espectáculo no hubiese cambiado en todo ese tiempo. De hecho, el artista llevaba muy mal todo cambio que pusiese de relevancia que ya no eran los viejos tiempos. Dejó de gustarle trabajar en Las Vegas, por ejemplo, cuando a finales de los ochenta las grandes multinacionales comenzaron a adquirir los viejos casinos y a edificar complejos que se acercaban más a un parque de atracciones que a lo que siempre habían sido los hoteles de Las Vegas. Al Mirage, que abrió sus puertas en 1989, le siguieron el Excalibur (con forma de castillo medieval), el Paris (un palacio francés) o el Luxor (una pirámide). Ante familias con pantalón corto y gorras de McDonald’s, ¿qué podía hacer la vieja Mafia con la que Sinatra se había codeado? En Las Vegas se seguiría desplumando a gente, pero de otra forma, y ya no había mujeres a las que seducir cantándoles "My funny Valentine".

Cuando andaba de gira, Francis Albert contaba con un séquito de colaboradores que debía cuidar de que, ciudad tras ciudad, todo estuviese a su gusto. En la segunda mitad de los ochenta, "el Abuelo", como lo apodaban los suyos, comenzó a incluir en sus contratos una larga lista de exigencias que alcanzaba la veintena de páginas; la llamaban "cláusula técnica". En ella se estipulaba, por ejemplo, que en su camerino debía haber siempre doce paquetes de caramelos marca Life Saber, tres latas de sopa Campbell de pollo y arroz y dos sándwiches de ensaladilla de huevo. Sobre el tocador debían dejar un cartón de Camel sin filtro, ya sin el celofán que lo cubría. Junto a dos pastillas de jabón Ivory debía encontrar seis paquetes de Kleenex y seis servilletas de lino. La verdad es que, en el fondo, no era nada demasiado excéntrico, teniendo en cuenta las exigencias de artistas como Diana Ross, que pedía redecorar su camerino con tonos ocres.

Tema aparte era la bebida. Siempre debía haber una botella de Jack Daniels, una de Absolute Vodka, otra de Chivas Regal, una de Beefeater y una de Courvoisier. Para mezclar, completaban la lista seis botellas de agua mineral Evian y dos docenas de botellas de soda. Para degustar aquello se pedían seis copas altas.

En cuanto a su equipo personal, entre las últimas incorporaciones se contaba la sección de peluquería. Siempre preocupado por su imagen, Sinatra empezó a usar peluquín en 1980, cuando rodó su última película como protagonista, El primer pecado mortal. Desde entonces, el peluquero de Nueva York Joseph Paris estaba en contacto periódico con el cantante para ir renovando su "look". Así, cuando salía de gira, Frank llevaba consigo hasta doce peluquines diferentes, más por higiene que por estética, y un estilista se encargaba del cuidado personalizado de cada pieza.

Tal vez el trabajo, el apoyo del público, era el único refugio para un Sinatra que se venía abajo cada vez que le llegaba la noticia de que otro buen amigo, otro anclaje con los viejos tiempos, pasaba a mejor vida. El primer golpe fue la muerte de Sammy Davis Jr., en 1989, a la que siguió en 1990 la de su amor eterno, Ava Gardner. En 1992 perdió a su hombre de confianza durante las últimas dos décadas, el hostelero Jilly Rizzo, y unos meses después, en enero de 1993, fallecía Sammy Cahn, otro de sus mejores amigos y su letrista de cabecera.

Y parece que la única manera que tenía Frank de no verse afectado por ese aire mortecino que le rodeaba era seguir en la brecha. Sinatra se mantuvo de gira durante varios años más en los noventa a pesar de que la edad comenzaba a jugarle malas pasadas. Su hijo Frank Jr., ahora al frente de la orquesta, cuidaba de cubrir al "Abuelo" cada vez que le fallaba la voz o se olvidaba de la letra de alguna canción que llevaba cantando cuarenta años. Pero aquellos incidentes fueron pocos y puntuales. Cuando el propio Sinatra fue consciente de que se acercaba peligrosamente a caer en el ridículo, decidió retirarse. En diciembre de 1994 concluyó su gira final, y el 25 de febrero del 95, en un acto privado en Palm Springs, ofreció su última actuación.

Alejado del público, de los estudios y los escenarios, La Voz moría tres años después.

Un mundo nuevo y cruel. Entrevista con Zygmunt Bauman


HECTOR PAVÓN
Revista Ñ (Traducción de Joaquín Ibarburu)




How to spend it.... Cómo gastarlo. Ese es el nombre de un suplemento del diario británico Financial Times. Ricos y poderosos lo leen para saber qué hacer con el dinero que les sobra. Constituyen una pequeña parte de un mundo distanciado por una frontera infranqueable. En ese suplemento alguien escribió que en un mundo en el que "cualquiera" se puede permitir un auto de lujo, aquellos que apuntan realmente alto "no tienen otra opción que ir a por uno mejor..." Esta cosmovisión le sirvió a Zygmunt Bauman para teorizar sobre cuestiones imprescindibles y así intentar comprender esta era. La idea de felicidad, el mundo que está resurgiendo después de la crisis, seguridad versus libertad, son algunas de sus preocupaciones actuales y que explica en sus recientes libros: Múltiples culturas, una sola humanidad (Katz editores) y El arte de la vida (Paidós). "No es posible ser realmente libre si no se tiene seguridad, y la verdadera seguridad implica a su vez la libertad", sostiene desde Inglaterra por escrito.

Bauman nació en Polonia pero se fue expulsado por el antisemitismo en los 50 y recaló en los 60 en Gran Bretaña. Hoy es profesor emérito de la Universidad de Leeds. Estudió las estratificaciones sociales y las relacionó con el desarrollo del movimiento obrero. Después analizó y criticó la modernidad y dio un diagnóstico pesimista de la sociedad. Ya en los 90 teorizó acerca de un modo diferente de enfocar el debate cuestionador sobre la modernidad. Ya no se trata de modernidad versus posmodernidad sino del pasaje de una modernidad "sólida" hacia otra "líquida". Al mismo tiempo y hasta el presente se ocupó de la convivencia de los "diferentes", los "residuos humanos" de la globalización: emigrantes, refugiados, parias, pobres todos. Sobre este mundo cruel y desigual versó este diálogo con Bauman.

Uno de sus nuevos libros se llama Múltiples culturas, una sola humanidad . ¿Hay en este concepto una visión "optimista" del mundo de hoy?

Ni optimista ni pesimista... Es sólo una evaluación sobria del desafío que enfrentamos en el umbral del siglo XXI. Ahora todos estamos interconectados y somos interdependientes. Lo que pasa en un lugar del globo tiene impacto en todos los demás, pero esa condición que compartimos se traduce y se reprocesa en miles de lenguas, de estilos culturales, de depósitos de memoria. No es probable que nuestra interdependencia redunde en una uniformidad cultural. Es por eso que el desafío que enfrentamos es que estamos todos, por así decirlo, en el mismo barco; tenemos un destino común y nuestra supervivencia depende de si cooperamos o luchamos entre nosotros. De todos modos, a veces diferimos mucho en algunos aspectos vitales. Tenemos que desarrollar, aprender y practicar el arte de vivir con diferencias, el arte de cooperar sin que los cooperadores pierdan su identidad, a beneficiarnos unos de otros no a pesar de, sino gracias a nuestras diferencias.

Es paradójico, pero mientras se exalta el libre tránsito de mercancías, se fortalecen y construyen fronteras y muros. ¿Cómo se sobrevive a esta tensión?

Eso sólo parece ser una paradoja. En realidad, esa contradicción era algo esperable en un planeta donde las potencias que determinan nuestra vida, condiciones y perspectivas son globales, pueden ignorar las fronteras y las leyes del estado, mientras que la mayor parte de los instrumentos políticos sigue siendo local y de una completa inadecuación para las enormes tareas a abordar. Fortificar las viejas fronteras y trazar otras nuevas, tratar de separarnos a "nosotros" de "ellos", son reacciones naturales, si bien desesperadas, a esa discrepancia. Si esas reacciones son tan eficaces como vehementes es otra cuestión. Las soberanías locales territoriales van a seguir desgastándose en este mundo en rápida globalización.

Hay escenas comunes en Ciudad de México, San Pablo, Buenos Aires: de un lado villas miseria; del otro, barrios cerrados. Pobres de un lado, ricos del otro. ¿Quiénes quedan en el medio?

¿Por qué se limita a las ciudades latinoamericanas? La misma tendencia prevalece en todos los continentes. Se trata de otro intento desesperado de separarse de la vida incierta, desigual, difícil y caótica de "afuera". Pero las vallas tienen dos lados. Dividen el espacio en un "adentro" y un "afuera", pero el "adentro" para la gente que vive de un lado del cerco es el "afuera" para los que están del otro lado. Cercarse en una "comunidad cerrada" no puede sino significar también excluir a todos los demás de los lugares dignos, agradables y seguros, y encerrarlos en sus barrios pobres. En las grandes ciudades, el espacio se divide en "comunidades cerradas" (guetos voluntarios) y "barrios miserables" (guetos involuntarios). El resto de la población lleva una incómoda existencia entre esos dos extremos, soñando con acceder a los guetos voluntarios y temiendo caer en los involuntarios.

¿Por qué se cree que el mundo de hoy padece una inseguridad sin precedentes? ¿En otras eras se vivía con mayor seguridad?

Cada época y cada tipo de sociedad tiene sus propios problemas específicos y sus pesadillas, y crea sus propias estratagemas para manejar sus propios miedos y angustias. En nuestra época, la angustia aterradora y paralizante tiene sus raíces en la fluidez, la fragilidad y la inevitable incertidumbre de la posición y las perspectivas sociales. Por un lado, se proclama el libre acceso a todas las opciones imaginables (de ahí las depresiones y la autocondena: debo tener algún problema si no consigo lo que otros lograron ); por otro lado, todo lo que ya se ganó y se obtuvo es nuestro "hasta nuevo aviso" y podría retirársenos y negársenos en cualquier momento. La angustia resultante permanecería con nosotros mientras la "liquidez" siga siendo la característica de la sociedad. Nuestros abuelos lucharon con valentía por la libertad. Nosotros parecemos cada vez más preocupados por nuestra seguridad personal... Todo indica que estamos dispuestos a entregar parte de la libertad que tanto costó a cambio de mayor seguridad.

Esto nos llevaría a otra paradoja. ¿Cómo maneja la sociedad moderna la falta de seguridad que ella misma produce?

Por medio de todo tipo de estratagemas, en su mayor parte a través de sustitutos. Uno de los más habituales es el desplazamiento/trasplante del terror a la globalización inaccesible, caótica, descontrolada e impredecible a sus productos: inmigrantes, refugiados, personas que piden asilo. Otro instrumento es el que proporcionan las llamadas "comunidades cerradas" fortificadas contra extraños, merodeadores y mendigos, si bien son incapaces de detener o desviar las fuerzas que son responsables del debilitamiento de nuestra autoestima y actitud social, que amenazan con destruir. En líneas más generales: las estratagemas más extendidas se reducen a la sustitución de preocupaciones sobre la seguridad del cuerpo y la propiedad por preocupaciones sobre la seguridad individual y colectiva sustentada o negada en términos sociales.

¿Hay futuro? ¿Se puede pensarlo? ¿Existe en el imaginario de los jóvenes?

El filósofo británico John Gray destacó que "los gobiernos de los estados soberanos no saben de antemano cómo van a reaccionar los mercados (...) Los gobiernos nacionales en la década de 1990 vuelan a ciegas." Gray no estima que el futuro suponga una situación muy diferente. Al igual que en el pasado, podemos esperar "una sucesión de contingencias, catástrofes y pasos ocasionales por la paz y la civilización", todos ellos, permítame agregar, inesperados, imprevisibles y por lo general con víctimas y beneficiarios sin conciencia ni preparación. Hay muchos indicios de que, a diferencia de sus padres y abuelos, los jóvenes tienden a abandonar la concepción "cíclica" y "lineal" del tiempo y a volver a un modelo "puntillista": el tiempo se pulveriza en una serie desordenada de "momentos", cada uno de los cuales se vive solo, tiene un valor que puede desvanecerse con la llegada del momento siguiente y tiene poca relación con el pasado y con el futuro. Como la fluidez endémica de las condiciones tiene la mala costumbre de cambiar sin previo aviso, la atención tiende a concentrarse en aprovechar al máximo el momento actual en lugar de preocuparse por sus posibles consecuencias a largo plazo. Cada punto del tiempo, por más efímero que sea, puede resultar otro "big bang", pero no hay forma de saber qué punto con anticipación, de modo que, por las dudas, hay que explorar cada uno a fondo.

Es una época en la que los miedos tienen un papel destacado. ¿Cuáles son los principales temores que trae este presente?

Creo que las características más destacadas de los miedos contemporáneos son su naturaleza diseminada, la subdefinición y la subdeterminación, características que tienden a aparecer en los períodos de lo que puede llamarse un "interregno". Antonio Gramsci escribió en Cuadernos de la cárcel lo siguiente: "La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer: en este interregno aparece una gran variedad de síntomas mórbidos". Gramsci dio al término "interregno" un significado que abarcó un espectro más amplio del orden social, político y legal, al tiempo que profundizaba en la situación sociocultural; o más bien, tomando la memorable definición de Lenin de la "situación revolucionaria" como la situación en la que los gobernantes ya no pueden gobernar mientras que los gobernados ya no quieren ser gobernados, separó la idea de "interregno" de su habitual asociación con el interludio de la trasmisión (acostumbrada) del poder hereditario o elegido, y lo asoció a las situaciones extraordinarias en las que el marco legal existente del orden social pierde fuerza y ya no puede mantenerse, mientras que un marco nuevo, a la medida de las nuevas condiciones que hicieron inútil el marco anterior, está aún en una etapa de creación, no se lo terminó de estructurar o no tiene la fuerza suficiente para que se lo instale. Propongo reconocer la situación planetaria actual como un caso de interregno. De hecho, tal como postuló Gramsci, "lo viejo está muriendo". El viejo orden que hasta hace poco se basaba en un principio igualmente "trinitario" de territorio, estado y nación como clave de la distribución planetaria de soberanía, y en un poder que parecía vinculado para siempre a la política del estado-nación territorial como su único agente operativo, ahora está muriendo. La soberanía ya no está ligada a los elementos de las entidades y el principio trinitario; como máximo está vinculada a los mismos pero de forma laxa y en proporciones mucho más reducidas en dimensiones y contenidos. La presunta unión indisoluble de poder y política, por otro lado, está terminando con perspectivas de divorcio. La soberanía está sin ancla y en flotación libre. Los estados-nación se encuentran en situación de compartir la compañía conflictiva de aspirantes a, o presuntos sujetos soberanos siempre en pugna y competencia, con entidades que evaden con éxito la aplicación del hasta entonces principio trinitario obligatorio de asignación, y con demasiada frecuencia ignorando de manera explícita o socavando de forma furtiva sus objetos designados. Un número cada vez mayor de competidores por la soberanía ya excede, si no de forma individual sin duda de forma colectiva, el poder de un estado-nación medio (las compañías comerciales, industriales y financieras multinacionales ya constituyen, según Gray, "alrededor de la tercera parte de la producción mundial y los dos tercios del comercio mundial").

La "modernidad líquida", como un tiempo donde las relaciones sociales, económicas, discurren como un fluido que no puede conservar la forma adquirida en cada momento, ¿tiene fin?

Es difícil contestar esa pregunta, no sólo porque el futuro es impredecible, sino debido al "interregno" que mencioné antes, un lapso en el que virtualmente todo puede pasar pero nada puede hacerse con plena seguridad y certeza de éxito. En nuestros tiempos, la gran pregunta no es "¿qué hace falta hacer?", sino "¿quién puede hacerlo?" En la actualidad hay una creciente separación, que se acerca de forma alarmante al divorcio, entre poder y política, los dos socios aparentemente inseparables que durante los dos últimos siglos residieron –o creyeron y exigieron residir– en el estado nación territorial. Esa separación ya derivó en el desajuste entre las instituciones del poder y las de la política. El poder desapareció del nivel del estado nación y se instaló en el "espacio de flujos" libre de política, dejando a la política oculta como antes en la morada que se compartía y que ahora descendió al "espacio de lugares". El creciente volumen de poder que importa ya se hizo global. La política, sin embargo, siguió siendo tan local como antes. Por lo tanto, los poderes más relevantes permanecen fuera del alcance de las instituciones políticas existentes, mientras que el marco de maniobra de la política interna sigue reduciéndose. La situación planetaria enfrenta ahora el desafío de asambleas ad hoc de poderes discordantes que el control político no limita debido a que las instituciones políticas existentes tienen cada vez menos poder. Estas se ven, por lo tanto, obligadas a limitar de forma drástica sus ambiciones y a "transferir" o "tercerizar" la creciente cantidad de funciones que tradicionalmente se confiaba a los gobiernos nacionales a organizaciones no políticas. La reducción de la esfera política se autoalimenta, así como la pérdida de relevancia de los sucesivos segmentos de la política nacional redunda en el desgaste del interés de los ciudadanos por la política institucionalizada y en la extendida tendencia a reemplazarla con una política de "flotación libre", notable por su carácter expeditivo, pero también por su cortoplacismo, reducción a un único tema, fragilidad y resistencia a la institucionalización.

¿Cree que esta crisis global que estamos padeciendo puede generar un nuevo mundo, o al menos un poco diferente?

Hasta ahora, la reacción a la "crisis del crédito", si bien impresionante y hasta revolucionaria, es "más de lo mismo", con la vana esperanza de que las posibilidades vigorizadoras de ganancia y consumo de esa etapa no estén aún del todo agotadas: un esfuerzo por recapitalizar a quienes prestan dinero y por hacer que sus deudores vuelvan a ser confiables para el crédito, de modo tal que el negocio de prestar y de tomar crédito, de seguir endeudándose, puedan volver a lo "habitual". El estado benefactor para los ricos volvió a los salones de exposición, para lo cual se lo sacó de las dependencias de servicio a las que se había relegado temporalmente sus oficinas para evitar comparaciones envidiosas.

Pero hay individuos que padecen las consecuencias de esta crisis de los que poco se habla. Los protagonistas visibles son los bancos, las empresas...

Lo que se olvida alegremente (y de forma estúpida) en esa ocasión es que la naturaleza del sufrimiento humano está determinada por la forma en que las personas viven. El dolor que en la actualidad se lamenta, al igual que todo mal social, tiene profundas raíces en la forma de vida que aprendimos, en nuestro hábito de buscar crédito para el consumo. Vivir del crédito es algo adictivo, más que casi o todas las drogas, y sin duda más adictivo que otros tranquilizantes que se ofrecen, y décadas de generoso suministro de una droga no pueden sino derivar en shock y conmoción cuando la provisión se detiene o disminuye. Ahora nos proponen la salida aparentemente fácil del shock que padecen tanto los drogadictos como los vendedores de drogas: la reanudación del suministro de drogas. Hasta ahora no hay muchos indicios de que nos estemos acercando a las raíces del problema. En el momento en que se lo detuvo ya al borde del precipicio mediante la inyección de "dinero de los contribuyentes", el banco TSB Lloyds empezó a presionar al Tesoro para que destinara parte del paquete de ahorro a los dividendos de los accionistas. A pesar de la indignación oficial, el banco procedió impasible a pagar bonificaciones cuyo monto obsceno llevó al desastre a los bancos y sus clientes. Por más impresionantes que sean las medidas que los gobiernos ya tomaron, planificaron o anunciaron, todas apuntan a "recapitalizar" los bancos y permitirles volver a la "actividad normal": en otras palabras, a la actividad que fue la principal responsable de la crisis actual. Si los deudores no pudieron pagar los intereses de la orgía de consumo que el banco inspiró y alentó, tal vez se los pueda inducir/obligar a hacerlo por medio de impuestos pagados al estado. Todavía no empezamos a pensar con seriedad en la sustentabilidad de nuestra sociedad de consumo y crédito. La "vuelta a la normalidad" anuncia una vuelta a las vías malas y siempre peligrosas. De todo modos todavía no llegamos al punto en que no hay vuelta atrás; aún hay tiempo (poco) de reflexionar y cambiar de camino; todavía podemos convertir el shock y la conmoción en algo beneficioso para nosotros y para nuestros hijos.